第 32 章
書信中被譴責的人——它與彼得書信的關係。
猶大書 1:4
我們在這裡清楚地看到了寫這封信的緣由。聖猶大本來在構思一封關於更普遍主題的信，但文中被譴責之人的反基督教行為所造成的嚴重危險，迫使他立即就這個更緊迫的話題寫作。教會內部發生了一場陰險的入侵，入侵者是那些根本沒有資格留在教會內的人，他們危及了教會的和平與純潔；他不敢保持沉默。必須勸勉強者抵擋邪惡；必須將弱者從中拯救出來。
這些入侵者在某方面像《加拉太書》中所譴責的人，但在另一方面卻大不相同。他們是「偷著引進來的假弟兄，私下進來」的（加 2:4）；但他們進來並非「要窺探我們在基督耶穌裡的自由，好叫我們作奴僕」，而是要「將我們神的恩典變作放縱情慾的機會」。加拉太教會的攪擾者試圖限制基督徒的自由，而這些不虔誠的人卻將自由推向極端。兩者最終都摧毀了自由。前者將「基督釋放我們得以自由」的自由，變成了猶太教奴役的沉重軛；後者則將其變成了異教——甚至比異教更糟——那種污穢的無政府狀態與放縱。聖猶大在這一節中兩次刻意使用代名詞「我們的」，表明這些人與基督教，甚至與猶太教是何等疏遠：「將我們神的恩典變作放縱情慾的機會，並且不認我們獨一的主宰——耶穌基督。」耶和華是「我們的神」，而非他們的神；他們是「在世上沒有神」的人。基督是「我們獨一的主宰」，而非他們的主宰；他們否認並棄絕了祂，選擇「隨從自己的私慾」（猶 1:16）而行，而不是「照祂所行的去行」（約壹 2:6）。他們棄絕了祂輕省的軛，好去追隨自己獸性的慾望。
這些「不虔誠的人」是誰？亞歷山大的革利免（《雜記》卷三，第2章末）認為，聖猶大是在預言性地談論諾斯底派教師卡波克拉底（Carpocrates）那可憎的教義。一些現代作家採納了這一觀點，只是省略了「預言性地」一詞，從而獲得了一個反對該書信真實性的論據。如果作者知道卡波克拉底的教導，他就不可能是雅各的兄弟、主的兄弟猶大。卡波克拉底的年代太不確定，以至於即使我們承認該書信作者是在影射他的教導，這也不能成為一個完全確鑿的論據；因為他有時被排在與聖約翰同時代的克林妥（Cerinthus）之前。但可以認為，聖猶大在卡波克拉底作為反律法主義諾斯底派教師出名之前就已經去世，這可能是正確的。然而，沒有任何證據表明聖猶大是在影射他的教導。他對這些「不虔誠的人」的教導隻字未提，他們或許根本就不是教師；他更沒有指出他們屬於那些諾斯底派——這些人基於物質及一切物質事物本質上是邪惡的東方教義，得出了一個實踐上的結論：人的物質身體可以經歷任何形式的體驗，無論多麼無恥，以便靈魂獲得知識；靈魂因啟蒙而過於純潔，身體因本性而過於污穢，以至於無法被污染；污穢之物無法被玷污，純金無論被浸入污穢多少次，依然保持純潔。聖猶大並未暗示過任何此類教義。因此，多納（Dorner）說「猶大所反對的人不僅僅是那些在實踐上偏離正道的人；他們也是謬誤的教師」（《基督位格教義》，導論，第72頁，英譯本：T. & T. Clark, 1861），這超出了經文的記載。與德威特（De Wette）、布魯克納（Bruckner）、邁耶（Meyer）、庫爾（Kuhl）、羅伊斯（Reuss）、法拉（Farrar）、薩蒙（Salmon）等人一樣，將這些「不虔誠的人」僅僅視為聖猶大所描述的那樣，是更合理的：他們是根本不該被接納進教會的放蕩者；他們主張基督徒可以自由地過著極度淫亂的生活；當教會長老或其他負責人因他們的行為不端而責備他們時，他們不僅拒絕順服，還辱罵那些治理他們的人。他們是「謬誤的教師」，但那是通過他們惡劣的榜樣，而非系統性的講道。他們「用褻瀆的假設來掩蓋他們不道德的行為」，因為他們認為「既蒙召得自由」，就可以「將自由當作放縱情慾的機會」（加 5:13），而不是因為他們認為自己應該違背物質宇宙創造者的誡命。基於同樣的原因，他們可以被稱為原則上的「放蕩者」。當聖猶大說他們「不認我們獨一的主宰——耶穌基督」時，他的意思是他們在生活中否認了祂。將這個簡單的短語（上下文已充分解釋）解讀為對道成肉身的教義性否認，是完全不合理的。這裡可能確實指出了反律法主義諾斯底派的萌芽，但它們尚未發展成一套教義體系。那些受這些萌芽影響的人，更沒有發展成一個異端教派。
從我們面前這一節開始，聖猶大書與聖彼得後書的核心部分之間出現了顯著的相似之處，並一直持續到第18節（猶 1:18）。在這封短小、共二十五節的書信中，只有前三節和最後七節（即全書約三分之一）與彼得後書沒有密切關係。關於這個令人困惑的主題，最後的定論尚未得出。筆者承認，對於兩者之間的真實關係，我仍然感到不確定，有時傾向於這兩種對立假說中的這一種，有時又傾向於另一種。我十多年前寫過關於這個主題的內容，現在可以重複如下：
「在內容和措辭上的相似之處如此之大，以至於只有兩種可能——要麼一方借鑒了另一方，要麼兩者都借鑒了共同的來源。第二種選擇很少被主張，即使有，也無法令人滿意地解釋事實，評論家們一致拒絕它。但在這裡，共識就結束了。關於哪位作者在先的問題，意見分歧極大。因此，有一點是肯定的：無論哪位作者借鑒了對方，他都不是普通的借鑒者。他知道如何吸收外來材料，使其徹底成為自己的東西。即使在挪用他人的文字和思想時，他依然保持原創性。他駕馭它們，而不是被它們駕馭。如果不是這樣，這件事就不會有什麼疑問了。在任何普通的挪用案例中，如果原作和副本都存在，評論家們很快就會確定哪一個是原作。只有當副本本身就是傑作時（如霍爾拜因的《聖母像》），批評才會感到困惑。這裡似乎就是這種情況；筆者坦承自己的不確定性。」
其他人則能以更自信的口吻寫作。曼塞爾院長（Dean Mansel）說：「一些傑出的現代評論家試圖根據風格這一極不穩定的證據，將聖猶大的寫作時間定在聖彼得之前；但有兩個情況在我看來最確鑿地證明了聖猶大書是在聖彼得書信之後寫的，並且明確參考了後者。第一，聖彼得所說的那些部分屬於未來的邪惡，聖猶大描述為現在已經存在。前者說：『你們中間將有假師傅』；（彼後 2:1；未來時態貫穿隨後的兩節經文）；後者說：『有些人偷著進來』。『另一個情況更切中要害。聖彼得在彼得後書中有這樣引人注目的話：『第一要緊的，該知道在末世必有好譏誚的人（εμπαικται）隨從自己的私慾出來譏誚』。（彼後 3:3）聖猶大有幾乎一模一樣的段落，但明確地作為使徒語言的引文引入：『親愛的弟兄啊，你們要記念我們主耶穌基督之使徒從前所說的話。他們曾對你們說過，末世必有好譏誚的人（εμπαικται），隨從自己不虔誠的私慾而行』（猶 1:17-18）。使用複數（των αποστολων）可以解釋為作者可能也打算影射聖保羅著作中意義相似但表達不同的段落（如提前 4:1-2；提後 3:1），但除非我們假設聖猶大心中主要想著並正在引用聖彼得的語言，否則這種文字上的巧合很難得到令人滿意的解釋」（《一、二世紀的諾斯底異端》，Murray, 1875, 第69, 70頁）。亨斯登堡（Hengstenberg）提出了同樣的論點，並認為第二點對於彼得後書的優先性具有決定性意義。
法拉副主教（Archdeacon Farrar）同樣自信地認為，恰恰相反的假說才是正確的。「在仔細考慮和比較這兩份文件後，我個人認為毫無疑問（斜體為法拉博士所加），猶大是兩位作者中較早的一位」……
「我必須承認，我無法理解任何一個不帶預設理論進行研究的人，怎麼會得不出猶大書在先的結論。像他這封簡短書信中那種燃燒且毀滅性的蔑視與抨擊，是不可能在修改和增補的原則下寫成的。在彼得後書中，可以看到所有表明對現有文獻進行反思性處理的痕跡。在每一個變體中，我們都能看到影響後一位作者的原因……認為聖猶大試圖『改進』聖彼得的觀點，我認為在文學上是不可能的；如果聖猶大的措辭在某些情況下顯得更具對比性和衝擊力，描述更清晰，我已經通過假設聖彼得是一個性格更內斂的人，他在回憶和印象的影響下寫作，並且他是在警告那些他尚未與之有如此個人接觸的邪惡形式，充分解釋了聖彼得的劣勢——如果那算是劣勢的話」（《基督教早期時代》，Cassell & Co., 1882, 1, 第196-203頁）。除了曼塞爾院長提出的論點外，支持聖彼得後書被聖猶大使用的主要論點如下：
(1) 如果彼得後書是真實的，那麼聖猶大借鑒聖彼得的可能性，比使徒之首借鑒一個根本不是使徒的人的可能性更大。如果彼得後書不是真實的，那麼偽造者不太可能借鑒一部從一開始就因引用偽經而受到懷疑的著作。
(2) 聖猶大告訴我們（猶 1:3），他在壓力下寫作以應對嚴峻的緊急情況，因此他比那些沒有這種必要的人更有可能大量使用手頭合適的材料。
另一方面的核心論點如下：
(1) 一封短書信的主要部分被再次使用並加上大量額外內容，比一部長得多的書信中只有一個部分被再次使用並加上很少的額外內容，可能性更大。
(2) 彼得後書的作者省略了那些看起來困難或容易引起冒犯的內容，比聖猶大插入這些內容的可能性更大；例如，「沒有水的雲彩」（猶 1:12）在術語上是矛盾的，因此自然被修正為「沒有水的井」（彼後 2:17）；天使墮落的具體方式（猶 1:6）、對某些利未式污穢的影射（猶 1:23），以及對偽經的引用（猶 1:9；猶 1:14-15），要麼被彼得後書的作者完全省略，要麼以一種不太可能顯得冒犯的方式呈現（彼後 2:4；彼後 2:11）。而且猶 1:9 被彼得後書的作者淡化了，以至於如果沒有聖猶大關於米迦勒和魔鬼的陳述，我們幾乎無法理解彼後 2:11。
除了這些點之外，還有兩個論點被雙方使用：
(1) 聖猶大書中存在某些元素，如果彼得後書的作者見過，他很可能會使用，例如，在「天使不守（μησαντας）本位，祂用永恆的鎖鏈把他們拘留（τετηρηκεν）」中對「守」字的諷刺性運用；第10節（猶 1:10）中那種有力的對比，即這些罪人所不知道、也不可能知道的事，他們以極度的不敬來褻瀆；而他們所知道、且無法不知道的事，他們以極度的放蕩來濫用；以及「流蕩的星」（猶 1:13）的比喻，這在彼得後書中會比在猶大書中更適合那些誤導他人的假教師，因為在猶大書中，這些不虔誠的人根本不是領袖。由於彼得後書的作者沒有使用這些點，推論是他從未見過它們。但另一方面，彼得後書中存在某些元素，如果聖猶大見過，他很可能會使用；例如，洪水對「不虔誠的世界」的毀滅；「滿眼是淫色」；以及將「大言」解釋為「應許他們自由」，這將完全符合聖猶大譴責那些將自由變為放縱的人的目的。由於聖猶大沒有使用這些點，推論是他沒有見過它們。
(2) 聖猶大，正如稍後將展示的那樣，幾乎將所有內容都分成了三組。說他只要能進行三段式安排就會這樣做，並不誇張。這種人為的分組是原創性的標誌嗎？有些人會主張，正是那個使用他人材料的作者才更有可能添加這種奇特的安排，因此聖猶大是借鑒者。其他人則會主張，這種三元組恰恰是借鑒者會忽略或不予理會的東西，因此聖猶大是原創者。關於猶大書中三元組的存在及其在彼得後書中的缺失，毫無疑問，無論我們對其意義持何種觀點。它們從我們書信的第一節就開始了，並一直持續到最後一節，儘管由於翻譯者使用了有缺陷的希臘文文本，書信結尾處的三元組在《和合本》中已經丟失。
值得將它們過一遍：
(1) 猶大，僕人……和兄弟。
(2) 給那被召、蒙愛、被保守的人。
(3) 願憐憫、平安、慈愛加給你們。
(4) 不虔誠的人，轉變和否認。
(5) 以色列人、天使、平原諸城。
(6) 玷污、輕慢、毀謗。
(7) 該隱、巴蘭、可拉。
(8) 這些人是……這些人是……這些人是……
(9) 那些引人結黨、屬乎血氣、沒有聖靈的人。
(10) 在自己身上造就、禱告、仰望憐憫。
(11) 有些人要憐憫；有些人要拯救；有些人要存懼怕的心憐憫。
(12) 在萬古以前，並現今，直到永永遠遠。
在離開這一節之前，有必要提醒讀者注意對「從前被定受刑罰的」這一短語的誤解；對於那些使用《和合本》的人來說，這種誤解更容易發生，因為它寫著「從前被定受刑罰的」。這段經文是加爾文主義者所喜愛的；但當正確翻譯和理解時，它並不為極端的預定論理論提供支持。如果按字面翻譯，它是：「從前被預先寫下來受這判決的」；或者可能是：「被預先登記的」；因為這個比喻可能借用了將那些必須出庭受審的人的名字張貼出來的習俗。無論如何，「從前」（παλαι）不能指全能神永恆的旨意和法令，而是指人類歷史中的某件事，距離聖猶大時代遙遠，但在時間之內，而非永恆之中。也許他心中想的是舊約先知或《以諾書》中的一些警告和譴責。「刑罰」是對希臘文詞（κριμα）的合理翻譯，因為從上下文中可以明顯看出，所指的判決或審判是定罪，而非宣告無罪；但這個詞與「定」結合在一起時，很容易被嚴重誤解。「定受刑罰」極易讓人聯想到「預定受咒詛」——這種教義造成的基督教拒絕者，或許比信經中包含的所有教義加起來還要多。
在教會的各個時代，可能都有聖猶大在這裡所描述的那種人——教會名義上的成員，除了醜聞之外一無是處；以及自稱基督徒的人，他們的生活是對基督的一種公然否認。這樣的人現在確實攪擾著基督教界。他們通過奢侈和放蕩樹立了惡劣的榜樣，製造了一種有害的道德氛圍。他們不實行自制，並嘲笑他人的自我克制。他們拒絕一切基督徒的紀律，並嘲笑那些努力維護紀律的人。有時，他們的真實面目不會立即被認出來。他們言辭動聽、風趣幽默，顯然不嚴謹，但生活方式並不顯然醜聞。這時，這樣的人就變得特別危險。聖猶大心中的教會可能就是這種情況。因此，他剝去了所有這些虛偽的偽裝，根據這些放蕩的譏誚者的真實性格來描述他們。此外，我們必須記住，有些人，或許很多人，像西門·馬古斯（徒 8:13）一樣，在沒有真正理解基督教含義的情況下接受了洗禮，並且在他們登記成為基督徒很久之後，內心仍然是猶太人或異教徒。在這種危險材料充斥的地方，有必要提醒信徒注意危險；因此聖猶大語言的力度和激烈程度由此而來。對邪惡進行尖銳、清晰的陳述，對於提醒軟弱和不警惕的人防範他們可能輕易屈服的危險是必要的，在他們完全意識到其存在之前。我們所有人都仍然需要這樣的警告，不僅是為了對某些邪惡形式的性質和趨勢形成更真實的評估，從而保持警惕，避免招惹不必要的誘惑，也是為了保護我們自己，不因明顯的自我放縱和生活上的粗心大意，而成為弟兄們的網羅和絆腳石。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「在離開這一節之前，有必要提醒讀者注意對「從前被定受刑罰的」」：本段反映了反對極端預定論（Double Predestination）的立場；加爾文宗（改革宗）則主張神在永恆中對揀選與遺棄有主權性的預定。